Tekst pochodzi ze strony: http://ikonopisarze.pl

Problematyka ikony i jej znaczenia teologicznego, a także miejsca w kulcie Kościoła jest wielowymiarowa. Samo słowo είκωυ oznacza zarówno pogańskie bóstwo, portret władcy (cesarza) oraz chrześcijańskie obrazy kultu a także obraz Boży w człowieku [1]. Ta wielość odwołań wpłynęła na dzieje ikony, która była równie gorąco zwalczana jak i heroicznie broniona.

W sporze o możliwość tworzenia świętych wizerunków starły się dwie postawy: zwolenników czyli ikonoduli (nazywanych również ikonofolami) dowodzących, że dozwolone jest artystyczne wyobrażanie Chrystusa Pana, tak samo jak właściwa jest cześć, którą wierni otaczają ikony, oraz ikonoklastów, czyli tych, którzy z religijnymi obrazami walczyli uznając je za bałwochwalstwo.

Ikonoklazm [2] był wyrafinowanym przekonaniem raczej wyższych warstw społeczeństwa, natomiast lud i mnisi pozostawali przywiązani do tradycji świętych przedstawień [3]. Zagorzały spór [4] między stronami toczył się do momentu gdy kult Ikony w kościele został uprawomocniony na VII Soborze Powszechnym w 787 roku, który potwierdził swoim autorytetem prawomocność kultu świętych obrazów. Ojcowie ustanowili „bez zmiany zachowujemy wszystkie kościelne tradycje (…) jedna z nich nakazuje czynić przedstawienia ikonowe (…) aby służyły potwierdzeniu faktu, że Chrystus prawdziwie, a nie pozornie wcielił się, i służą nam one ku pożytkowi. Na tej podstawie określamy, żeby święte i czcigodne ikony były wstawiane [dla adoracji] tak samo, jak przedstawienie czcigodnego i życiodajnego krzyża (…) [5]. Ten sam Sobór uznaje Starotestamentowe drugie przykazanie, zakazujące tworzenia wizerunków Boga za zniesione przez sam akt wcielenia się Boga. W tren sposób ikona odcina chrześcijaństwo od judaizmy, ponieważ Stary Testament zdecydowanie zakazywał tworzenia jakichkolwiek wizerunków Boga, którego objawienie dokonuje się zawsze jedynie przez znaki (krzew gorejący, słup ognia, powiew wiatru, głos z nieba). Pismo mówiło: kto ujrzy Boga, ten umrze [6] Wszelkie Jego wizerunki byłyby więc herezją [7]. W Nowym Testamencie staje się coś niesłychanego: w Jezusie Bóg ukazuje ludziom swe oblicze, staje się widoczny. Jak pisze św. Jan, kontemplacja Bożego oblicza jest źródłem chrześcijańskiego życia. To przejście ze Starego do Nowego Testamentu widoczne jest już w Prologu Ewangelii: Boga nikt nigdy nie widział, ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (J 1,18). A my w Nim oglądaliśmy Jego chwałę (J 1,14). Wcielenie Chrystusa, przybranie przez Boga ludzkiej postaci, pozwala na tworzenie wizerunków tego, który był widziany. Tradycja podaje, że wzorem dla pierwszej ikony – Mandylionu [8] – jest wizerunek, który sam Chrystus uczynił, by poprzez nie dokonało się uzdrowienie króla Abgara.

Pierwsze znane ludzką ręką czynione wizerunki Boga to przede wszystkim symboliczno-alegoryczne przedstawienia z rzymskich katakumb o prymitywnym charakterze (baranek, ryba, kotwica, gołębica, gałązka). Stopniowo jednak ikona się rozpowszechnia i w okolicach VI wieku ustala się jej kanon zarówno kolorystyczny jak i symboliki przedstawień. Ikona jest w swoje pierwszej warstwie dziełem sztuki, co angażuje nas w spór o miejsce piękna jako jednego z języków, poprzez które przemawia do nas Bóg. Sztuka, w swoim podstawowym znaczeniu jest obrazem, który odtwarza to, co doświadczone (zobaczone, przeżyte, zrozumiane etc.). Obraz odnosi się do tego, czego jest odwzorowaniem, czyli do praobrazu (oryginału, archetypu). Nie jest także ontologicznie samodzielny, jest bowiem wtórny wobec oryginału [9]. Sztuka jest więc przede wszystkim kontemplacją idei tego, co odwzorowane, jej szczególnym ujęciem, które w dziele sztuki się realizuje. Tak rzecz ujmując widzimy, że u podstaw sztuki ikonograficznej leży zdolność do kontemplacji.

Ikona Chrystusa, jak pisze Bułgakow [10], przedstawia Jego ludzki obraz, w którym zawarte jest także (przez odniesienie do archetypu) Jego Bóstwo. Nie jest ona portretem, nie jest naturalistycznym sposobem przedstawienia poszczególnych członków ciała Chrystusa. Ikona jest widzialnością niewidzialnego. Pisanie Ikony jest aktem teurgicznym, ponieważ poprzez nią dokonuje się akt zjednoczenia tego, co transcendentne z tym, co ziemskie. Ikona jest równocześnie dziełem sztuki, która jest świadoma swojego rzemiosła i jest mu posłuszna, oraz wysiłkiem religijnym, którego zasady są jasno określone. Towarzyszy mu modlitwa i asceza [11]. Jest zatem z jednej strony aktem twórczym, z drugiej aktem modlitwy, musi więc podporządkować się tym dwóm porządkom, zgodnie z wymogami kanonu. Kanon „to przede wszystkim zasada dyscyplinująca, rodzaj cezury duchowej dla ikon, wraz z szeregiem wymogów przede wszystkim charakteru formalnego i zakazowego” [12]. Wymogi kanonu odpowiadają charakterowi epoki i zmieniają się przez wieki, lecz nie zmienia się jego dogmatyczne odniesienie. Zawiera on w sobie „kościelne widzenie obrazów świata Bożego, wyrażone w kształtach i barwach (…) jako świadectwo soborowej twórczości kościoła w ikonografii. W kanionie zawarte jest tak widzenie jako określone typy i sposoby traktowania przedstawienia, symbolika kształtów i barw. Jest to więc skarbiec żywej pamięci kościoła (…) jego soborowe natchnienie i jako takie jest ono rodzajem tradycji kościelnej, istniejącym obok innych jej rodzajów (jak literatura patrystyczna, tradycja liturgiczna i inne. Na tej bazie uświęcona tradycją ikona jest na swój sposób tak samo autorytarnym źródłem mądrości Bożej, jak i inne, wyżej wspomniane tradycje i dlatego teologia, poszukując podstawy w tradycji kościelnej, ma prawo i obowiązek korzystać także z tego źródła” [13].

Kanon także wyznacza ścieżki estetyce, dba o to, by w ikonie zachować ascetyzm (przeciwstawia się mu włoski naturalizm, później przemieniony w barokową ekspresje, tak często goszczącą w sztuce sakralnej). Styl ikony jest radykalnie odmienny od wszelkiego iluzjonizmu czy monumentalizmu. Ikona w swoim założeniu ma odwoływać kontemplującego do transcendencji a nie do świata zmysłów. „Chociaż ikona jest obrazem myślowym świata i człowieka, to jednak obraz ten jest przedstawiany w sposób poza światowy, dzięki czemu dla percepcji zmysłowej ikona wydaje się być abstrakcyjno-schematyczna, martwa. Nie słychać w ikonie głosów tego świata” [14]. Przedstawienia postaci tracą charakter portretowy i przekształcają się we wzorce [15]. Ikona nie jest więc jedynie dziełem sztuki, jest także ucieleśnieniem nauki kościoła, nie jest dziełem jednego artysty (zakaz podpisywania ikony przez malarza), a poświęcona przynależy do Kościoła i jego wspólnoty.

Moc ikona czerpie z tożsamości oblicza Chrystusa z Praobrazem. Czym jest Praobraz? Nie jest on przedstawieniem Chrystusa [16] w całej Jego Boskiej naturze, to byłoby niemożliwe, jest jednak świadectwem tego, co Bóg przez swoje wcielenie objawił człowiekowi. Świętość ikony, podobna do świętości krzyża, jest różna od świętości Darów składanych przez na ołtarzu celebransa podczas liturgii, zachodzi jednak między nimi pewna analogia [17]. Zarówno przez ikoną, jak i przed Najświętszym Sakramentem wierzący może modlić się z wiarą, że zwracamy się bezpośrednio do Chrystusa. W Eucharystii zjednoczenie z Bogiem następuje przez komunię, w ikonie, kontemplując obraz wierzymy, że kontemplujemy samo Boże oblicze. Świętość ikony możemy też odnieść do świętości Nowego i Starego Testamentu. W tej pierwszej Bóg objawia się człowiekowi przez piękno obrazu, w drugim wypadku poprzez słowo.

Badacze zagadnienia [18] przypisują ikonie także funkcję katafatyczną, objawiającą, która przeradza się, i jak pisze Paula Evdokimova w funkcję teofaniczną, bowiem ikona ma za zadanie przekazać prawdy, które Bóg objawił człowiekowi. Można jej przypisać także funkcję apofatyczną, ikona zakrywa to, co Bóg zostawił przed człowiekiem zaciemnione, wykraczające poza jego poznawcze ujęcia. „Ikona ukazuje się ona w niedosłowności przedstawiania w stosunku do widzialnych kształtów rzeczy, jakie jawią się w ziemskiej przestrzeni, oświetlane naturalnym światłem z zewnątrz. Z tego powodu, że ikona nie pokazuje rzeczy w ich dosłowności i w sposób naturalistyczny, a raczej przedstawia je jako niepodobne, schematyczne, symboliczne” co to pozostawia widzowi miejsce na indywidualną modlitwę i kontemplację, które przekraczają sam obraz i wychodzą ku rzeczywistości transcendentnej. Funkcja apofatyczna prowadzi widza ku kontemplacji, w której obraz staje się jedynie drogą umożliwiającą przejście od tego, co widzialne do tego, co niewidzialne.

Przykładowy cennik wykonania ikony

Poniższy cennik jest jedynie orientacyjny z uwagi na to, że ikony piszemy na indywidualne zamówienie. Wpływ na cenę ikony ma rodzaj złocenia, ilość wykorzystanego materiału,jak również ilość postaci, stopień trudności wykonania itd.

 

wymiar ikony Tło malowane / imitacja złocenia. Nimb (aureola) złocona złotem matowo. Całość ikony złocona matowo.
20/15 cm 180 zł 230zł 330zł
25/20 cm 250 zł 300 zł 400 zł
30/25 cm 320 zł 400 zł 500 zł
40/30 cm 420 zł 500 zł 600 zł

 

[1] Ks. Henryk Paprocki za G. W. H. Lampe, A patristic greek lexicon, Oxford 1984, s. 410-416

[2] Potępienie ikony miało swoje korzenie z jednej strony z ciągle odżywających orygenesowych wątkach wpóźno patrystycznej antropologii, a z drugiej w próbie oderwania się chrześcijan od helleńskiej, pogańskiej sztuki, ciągle jeszcze żywej w cesarstwie rzymskim. Orygenes (ukształtowany intelektualnie przez platonizm) deprecjonował cielesność, pozbawiając je tym samym autonomicznej wartości. W konsekwencji intelektualni spadkobiercy myśliciela – w tym Euzebiusz z Cezarei – nie uznają dwoistej natury Chrystusa interpretując wcielenia Boga w kategoriach etapu przejściowego, który prowadził do przeistoczenia w stan całkowicie duchowy. Z tej perspektywy myślowej ikona jest niemożliwa, ponieważ malowanie Chrystusa jako cielesnego, musi prowadzić do zafałszowania prawny o Nim, jako nie-fizycznym, a duchowym i przemienionym. Dla Ikonoklatwów ikona jest więc herezją.

[3] Wyjątkami są patriarcha Konstantynopola Nicefor oraz Teodor opat klasztoru Studion, który niezależnie od Nicefora opracował argumenty zbijające zarzuty ikonoklastów. Dzieła Teodora i Nicefora stanowią filozoficzną całość, ponieważ możemy powiedzieć, że obaj są autorami scholastycznej teorii obrazów, najszerszego i najbardziej istotnego spojrzenia na to zagadnienia, za: Palusińska A., Filozofia ikony u Teodora Studyty i Nicefora, Lublin 2007 r.

[4] Cesarze wyrastający z tradycji ikonoklazmu jak na przykład Leon III, Konstantyn V Kopronim, nie tylko nakazywali niszczyć ikony i skuwać mozaiki lecz przede wszystkim byli doskonałymi teoretykami ikonoklazmu i stworzyli rozbudowaną argumentację przeciwko artystycznym przedstawieniom w Kościele. Cesarz Konstantyn V w swoim dziele Peuseis sformułował filozoficzno-teologiczne argumenty przeciwko ikonom, które przez długi czas pozostały bez odpowiedzi. Dopiero wspomniani Teodor Studyta i patriarcha Konstantynopola Nicefor, podjęli się polemiki ze skomplikowanymi zarzutami cesarza. Za: Palusińska A., Filozofia ikony u Teodora Studyty i Nicefora, Lublin 2007.

[5] Za: Schönborn Ch., Ikona Chrystusa, Poznań 2001.

[6] por. Wj 33,20

[7] Z teologicznego punktu widzenia ikonoklazm jest w pewnym sensie herezją chrystologiczną, bowiem odrzuca w pewnym sensie prawdę o doskonałym zjednoczeniu w Chrystusie natury Boskiej i luszkiej . Jeśli bowiem Chrystus prawdziwie się wcielił, to może być przedstawiany a jego przedstawienie jest godne czci. Spór jednak jest o wiele bardziej złożony. Już w IV w. Euzebiusz z Cezarei w liście do cesarzowej Konstancji formuje takie oto zarzuty: Czy Chrystus może być przedstawiony jako Bóg poprzez przedstawienie Jego ciała? Czy możliwe jest przedstawienie chwalebnego ciała Chrystusa? Skoro Bóstwo nie jest opisywalne (por 1 J4, 12), to nawet jeżeli człowieczeństwo jest opisywalne, to nie daje przedstawienia Chrystusa? Jak pisze Sergiusz Bułgakow ikonoklaści przedstawiają argument przeciw ikonie w następujący sposób: Argument teologiczny (1) Bóstwo nie ma żadnej postaci i dlatego nie jest opisywalne ani przedstawiane. A więc w swoim Bóstwie Chrystus nie ma żadnej postaci. (przesłanka większa). Argument Chrystologiczny (2) Przy nierozdzielności natur Chrystusa przedstawienie Jego ciała nie może być równoczesne z przedstawieniem Jego Bóstwa (przesłana mniejsza). Wniosek (3) Ikona Chrystusa zawiera w sobie herezję: przedstawienie apofatycznego Boga, odrzucenie dogmatu chacedońskiego. Obrońcy Ikon przyjmują te argumenty, jednak proponuję by Ikonę ujmować tak, jak sakramenty, jako widzialny znak niewidzialnego. Teolog IX wieku, św. Teodor, uznaje zarówno przesłankę mniejszą jak i jednak uznaje, że dowodzi ona możliwości zaistnienia Ikony. „Jeśli Pan nasz Chrystus pojawił się, bez wątpienia, w postaci człowieka, to słusznie jest On przedstawiany na ikonach podobnych nam, chociaż w Boskiej swej naturze pozostaje nieopisywalnym (…) A gdyby miał pozostać całkowicie nieopisywalnym, to przestałby być człowiekiem. (Św. Teodor, za S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, HOMINI, Bydgoszcz 2002, s. 19). Tym samym św. Teodor Studyta rozbudowując powyższą antynomię, wywodząc przystawalność z Jego cielesności właśnie oraz z opisywalność Jego natury ludzkiej. Zatem z takich samych przesłanek jak Ikonoklaści, św. Teodor a za nim inni święci wyprowadził skrajnie różne wnioski. Św. Nicefor podąża tą samą drogą pisząc „Ponieważ Słowo przyswoiło sobie dla ekonomii zbawienia cierpienia ciała, a ciało to jest nazwane ciałem Boga Słowa, to także Ikona i podobieństwo przyjętego przez Niego odnoszą się do niego jako Jego własności.”

[8] Lub inaczej: Ikona Ikon”, wizerunek Zbawiciela nie ręką uczyniony, Acheiropoietos.

[9] Warto tu przypomnieć o relacji, która odgranicza to, co obrazowane od obrazu. Naturalizm w sztuce, jak pisał Kant, podając przykład namalowanych talarów, jest utopią. Najdoskonalsze, fotograficzne przedstawienie danej rzeczy jest jedynie jednostronnym jej ujęciem. Dlatego też ikona nie jest realistyczna, a symboliczna. Jej piękno nie bierze dokładności odwzorowania a z symboliki, która odnosi patrzącego do porządku transcendentalnego. Za przykład może służyć ikona ikon czyli Święta Trójca autorstwa Andrzeja Rublowa, której niezwykle bogata symbolika stanowi swoiste wyznanie wiary.

[10] S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, HOMINI, Bydgoszcz 200

[11] Tradycja określa dokładnie teść modlitw na każdy etap w tworzenia ikony (naklejanie płótna na deskę, jako odniesienie do całunu, którym został Chrystus owinięty po śmierci, 12 warstw gruntu jako odniesienie do 12 apostołów i towarzszące im modlitwy, szlifowanie deski jako dążenie do doskonałości, grafika a następnie złocenie i polerowanie złota etc. Odrębny jest też rytuał jej poświęcenia. Dokładny opis znajdziemy w dziele Hermeneia autorstwa Dionizusza z Furny.

[12] Za: Palusińska A., Filozofia ikony u Teodora Studyty i Nicefora, Lublin 2007 r.

[13] S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, HOMINI, Bydgoszcz 2002

[14] Ikona odnosi nas do transcendencji. Nie przeszkadza to, a raczej sprzyja paradoksowi – idealnemu realizmowi. Wszystkie obrazy cielesnego bytu są zdematerializowane, nie przynależą do świata materialnego, na który można wskazać jedynie za pomocą symboliki.

[15] Warto zaznaczyć, że niektórzy interpretują ikonę jedynie w odniesieniu do tego, co niewidzialne, wywodząc jej rozumienie z filozofii neoplatońskiej gdzie rzeczy widzialne są obrazami niewidzialnego. Jeżeli funkcją ikony byłoby przedstawianie jedynie rzeczywistości inteligibilnej to ikona byłaby tylko symbolem i mogłaby przedstawiać Chrystusa z pominięciem Jego ciała. Wtedy najbardziej adekwatną formą sztuki religijnej byłaby sztuka abstrakcyjna, racje więc mieliby ikonoklaści, że Boga najdoskonalej jest kontemplować jedynie rozumem, bez odniesienia do figuratywnych przedstawień. Za: Wesołowska – Starnawska M., Filozoficzne podstawy ikony u Jana Damasceńskiego, KUL, Lublin 1989.

[16] Ikony świętych są także możliwe właśnie w odniesieniu do obrazu Bożego w człowieku, który został człowiekowi przywrócony w Chrystusie. Wszystkie przedstawienia świętych – to jest ukazanie obrazu człowieka nie zniekształcone przez grzech, są w pewnym sensie „wielopostaciową ikoną Chrystusa”, który przez odkupienie na nowo ukazał nam, że jesteśmy stworzeni na Jego obraz i podobieństwo. Ikona przedstawia oblicze świętego w jego wysławionej świętości (co symbolizuje aureola), a ponieważ jego duchowe ciało jest dla naszych zmysłów nieosiągalne, przedstawiany jest schematycznie i symbolicznie. W tym ujęciu obraz świętego jest różny od jego ikony. Za: Evdokimova P., Sztuka ikony. Teologia Piękna, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1999.

[17] Która rzecz jasna nie likwiduje istotowej różnicy, jaka zachodzi między nimi

[18] S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, HOMINI, Bydgoszcz 2002,